A antropóloga norte-americana Elizabeth Povinelli, professora da Australian Academy of the Humanities e da Universidade Columbia, chegou ao Brasil no final de setembro para uma série de eventos relacionados ao lançamento de seu novo livro, Catástrofe ancestral – Existências no liberalismo tardio (2024), pela editora Ubu. Em uma conversa exclusiva a Opera Mundi, a autora abordou temas centrais de sua nova obra, assim como da sua carreira acadêmica.

Povinelli destaca que a principal mensagem de Catástrofe Ancestral é a importância de desenvolver teorias e práticas de “materialização relacional” em vez de se concentrar apenas em “ontologias relacionais”. Segundo a autora, desde a invasão europeia de terras e povos em outros continentes, a maneira como entendemos a materialidade tem sido utilizada para extrair valor de diferentes regiões, criando resíduos tóxicos que vão além dos rejeitos industriais.

Ela argumenta que, em vez de buscar uma ontologia compartilhada entre humanos e não-humanos, devemos analisar como nossas vidas estão ligadas à distribuição contínua de bens e às consequências tóxicas que isso gera.

Durante a conversa, Povinelli enfatizou a relevância do Brasil para entender esses fluxos de materialização iniciados com a invasão europeia. Ela citou a intersecção do comércio de açúcar e minerais, mostrando como a destruição ecológica no Brasil se conecta à da África Ocidental. Essa catástrofe, segundo ela, ilustra a necessidade de compreender como alguns mundos se tornam “respiráveis” enquanto outros se transformam em “venenosos”.

Outro tema discutido foi o “liberalismo tardio”. Povinelli explica que essa abordagem emergiu a partir da década de 1970, de forma que as sociedades ocidentais começaram a adaptar suas justificativas para governar a diversidade e os mercados. A adaptação não teria ocorrido de maneira uniforme, mas sim em resposta a condições específicas de cada lugar e às necessidades das empresas.

Ao definir o termo, a autora enfatiza que o objetivo era reconhecer culturalmente diferentes maneiras de compreender as sociedades humanas e suas interações com o meio ambiente, embora essa adaptação tenha variado conforme o contexto de cada lugar. A perspectiva não promoveu mudanças nas estruturas fundamentais da sociedade colonial, como a soberania dos colonos e o capitalismo extrativo.

Tal dinâmica é particularmente relevante quando se analisa a emergência climática. Povinelli afirma que o liberalismo tardio reconhece os danos causados pelo imperialismo, mas falha em alterar a expansão do capitalismo extrativo, que continua a causar destruição ecológica. À medida que os custos das catástrofes ambientais aumentam, novas formas de nacionalismo e uma governança econômica mais rígida começam a surgir, refletindo uma resposta inadequada às crises que enfrentamos.

Ao final da conversa, Povinelli ressaltou a importância de “permanecer dentro do trabalho difícil de alterar a direção e o fluxo de riqueza e toxicidade”. Ela convoca os leitores a repensar as relações de poder e os legados coloniais, afirmando que Catástrofe Ancestral propõe uma nova forma de entender as interações entre humanos e não-humanos. O livro se torna uma leitura essencial para quem busca compreender as complexidades da justiça ambiental em um mundo globalizado.

Leia a entrevista na íntegra:

Opera Mundi: Seu novo livro, Catástrofe Ancestral, está sendo lançado no Brasil em um momento crucial para os movimentos de justiça ambiental e social. O que você espera que os leitores brasileiros aprendam com sua crítica ao Iluminismo Ocidental e seu papel nas crises globais em andamento?

Elizabeth Povinelli: Se Catástrofe Ancestral tem uma grande lição, é que nós [acadêmicos, ativistas e artistas que trabalham contra a catástrofe ancestral do colonialismo] precisamos desenvolver teorias e práticas de “materialização relacional” em vez de ontologias relacionais. “Materializações relacionais” é uma expressão estranha. Peço desculpas pela estranheza. Quero dizer algo simples com isso. Desde que os europeus invadiram terras e povos através dos oceanos Atlântico e Pacífico, a materialidade tem sido organizada em duas direções principais e em múltiplas, incontáveis, direções menores, embora não menos consequentes. O mundo afluente, que por muito tempo coincidiu de maneira avassaladora com a Europa e sua diáspora, extraiu tudo o que tinha valor de outras terras e povos, deixando para trás os resíduos tóxicos – toxinas de senso comum, como rejeitos industriais e de mineração, mas também a toxicidade do estresse, trauma e desestabilização em corpos humanos e terrestres.

Catástrofe Ancestral argumenta que, em vez de nos concentrarmos em uma ontologia compartilhada entre humanos e mais-do-que-humanos, precisamos focar em como somos materializados na distribuição contínua do bem em uma direção e nas condições tóxicas para a fabricação desse bem em outra. Em vez de especulação ontológica, precisamos permanecer dentro do trabalho difícil de alterar a direção e o fluxo de riqueza e toxicidade. O que toda a existência tem em comum são as diferentes maneiras pelas quais cada parte está relacionada a fluxos que criam mundos respiráveis para alguns às custas de mundos venenosos para outros.

Em Catástrofe Ancestral, você enfatiza a ligação entre colonialismo e degradação ambiental. Como você acha que o contexto brasileiro, com sua história colonial e desafios ambientais atuais, ilustra os argumentos do seu livro?

O Brasil é criticamente importante para como pensamos sobre os padrões de fluxos de materializações relacionais colocados em movimento quando a Europa começou a invadir a Terra, e continuam até o presente. Para explorar o comércio de açúcar e minerais, os portugueses entrelaçaram duas catástrofes ecológicas e sociais. Por um lado, estava a dupla catástrofe das terras ecologicamente transformadas, à medida que inúmeros africanos e povos indígenas eram arrancados de seus países e de seu vínculo com seus seres ancestrais baseados na terra. Pense na abertura da Poética da Relação, de Edouard Glissant. Um dos abismos que se abriram da perspectiva dos homens e mulheres negros acorrentados no porão de um navio negreiro eram duas margens. Não podemos pensar na destruição ecológica humana do Brasil sem também considerar a mesma questão na África Ocidental e além. Essa catástrofe ancestral bidirecional é, claramente, apenas uma dentre tantas e de grande complexidade. Mas toda essa complexidade também tinha uma infraestrutura simples. E isso é simplesmente repetir o que disse acima: construir as casas e cidades da Europa e sua diáspora a partir do que viam como valioso e a qualquer condição venenosa dessa construção em outras terras e corpos.

Catástrofe Ancestral traça como os teóricos, escrevendo a partir de diferentes extremidades desses “canos”, por assim dizer, destacam ou negam essas materializações relacionais sob o conceito daqueles focados na Terra Inteira, aqueles na Terra Colonizada, aqueles na Biosfera e aqueles na Colonosfera; portanto, a diferença entre Hannah Arendt e Aimé Césaire, entre Deleuze e Glissant, etc. Mas também discute como os públicos afluentes contemporâneos reagem quando confrontados com as vastas diferenças ambientais entre seus mundos e outros. Eu condenso essa resposta em três etapas: o apelo para remover as toxinas (ou infraestrutura venenosa), substituí-las por materiais não tóxicos e restaurar a região ecológica, infraestrutura e humana. Remover. Substituir. Restaurar. Remover para onde? Substituir por quê e de onde? Restaurar para o nível de quem? Os rejeitos tóxicos do capitalismo de consumo não desaparecem magicamente quando removidos de um ambiente. Eles são colocados em algum lugar. E os lugares para onde são movidos seguem o mesmo caminho colonial. Eles não são levados para bairros e cidades afluentes.

Substituir por quê? De onde vem a matéria-prima? Os brasileiros sabem. Os povos indígenas sabem. O lítio para a chamada energia limpa? Os quadros metálicos, parafusos e fiação? O vidro? Os estudiosos deixaram perfeitamente claro a infraestrutura suja da energia limpa – como viabilizaram o comércio digital. E ainda assim, a dança de remover, substituir e restaurar continua. Por quê? Catástrofe Ancestral examina uma parte da resposta – o apelo para restaurar é um chamado para aqueles que sequestraram as condições venenosas de seus ambientes em outras terras. Talvez seja mais fácil imaginar uma varinha mágica que afaste o que as invasões coloniais começaram a produzir e novas formas de capitalismo estão produzindo em outro espaço-tempo, do que imaginar que devam suportar parte da carga tóxica que não está indo a lugar nenhum, mas sim para algum lugar. Quão provável é que aqueles que se beneficiaram das histórias contínuas de materialização relacional concordem em suportar sua parte?

Seu trabalho explora em profundidade a relação entre comunidades indígenas e colonialismo. Como você vê o futuro dos esforços de descolonização em um mundo globalizado, especialmente no contexto da justiça ambiental?

Do meu ponto de vista, ao lado de meus colegas Karrabing, as notícias não são esperançadoras. Os australianos acabaram de rejeitar um referendo em 2024 que teria estabelecido uma câmara indígena no parlamento. O governo trabalhista alegou que o referendo era baseado na Declaração de Uluru, uma petição elaborada por indígenas que pedia uma reconsideração substancial de como o estado australiano é governado. O referendo propunha uma câmara que não teria poder legislativo real. Ela seria apenas autorizada a comentar sobre a legislação aprovada na Câmara e no Senado federal. O referendo poderia facilmente ter sido chamado de “Você pode falar, mas não teremos que ouvir”. Mas mesmo essa resposta fraca ao poder da Declaração de Uluru foi demais para a maioria dos eleitores não indígenas. E no norte, onde os Karrabing vivem, os partidos Trabalhista e Liberal são a favor da fraturação hidráulica, da mineração e, dadas as condições secas e frágeis da maior parte da terra, do desenvolvimento do algodão. Licenças para extração de água estão sendo concedidas gratuitamente a corporações, apesar dos protestos veementes dos povos indígenas e de seus aliados ambientalistas não indígenas.

Acho que parte do problema é que, para aqueles que se beneficiaram das reterritorializações coloniais, a descolonização foi confinada a formas de reconhecimento tardio e liberal.

O conceito de “liberalismo tardio” é proeminente em seu trabalho. Como você descreveria os desafios que essa forma de governança impõe aos movimentos sociais e às comunidades marginalizadas hoje?

Comecei a pensar sobre como periodizar o liberalismo, mesmo tentando não abstraí-lo de suas formas dispersas (o que chamei de diáspora liberal) em The Cunning of Recognition. Economies of Abandonment propôs que novos movimentos sociais, a militância do Poder Negro e Vermelho, a emergência dos estados Não Alinhados e os levantes anticoloniais na África entre as décadas de 1940 e 1950 desmascararam as justificativas civilizatórias da Europa para o imperialismo e o liberalismo colonial de colonos. O liberalismo tardio refere-se às maneiras como essas diásporas europeias mudaram suas justificativas para governar as diferenças e os mercados na década de 1970 – não de forma uniforme, mas de acordo com condições governamentais locais específicas e necessidades empresariais. O reconhecimento nunca foi concebido para mudar o princípio fundamental da soberania dos colonos ou do capitalismo extrativo. Era um apelo para reconhecer o valor cultural de outras formas de perceber sociedades humanas e as relações humanas com o meio ambiente. Não era um chamado para que essas relações culturais interrompessem as economias estatais e globais. Em essência, tratava-se de transformar as narrativas raciais e coloniais sobre os estados coloniais, sem mudar as condições estruturais da sociedade colonial. E isso nos leva de volta à última pergunta: por que, à medida que o colapso climático e a toxicidade industrial começam a afetar aqueles que pensavam poder cercar a catástrofe ancestral da conquista, o reconhecimento cultural está sendo atacado explicitamente de muitos cantos da direita, mas também está sendo deixado para morrer silenciosamente por alguns que votam em pessoas como Bolsonaro ou Trump na privacidade da cabine de votação?

De qualquer forma, se eu propus a expressão “liberalismo tardio” para apontar como os estados e públicos capitalistas liberais tentaram conservar seu poder por novas formas de governar as diferenças [multiculturalismo, políticas de reconhecimento cultural] e os mercados [globalização, automação], então acho que precisamos de uma nova expressão para indicar como esse período de governança liberal está entrando em colapso ao nosso redor. À medida que os custos das catástrofes ambientais aumentam, os estados reestabelecem fronteiras econômicas rígidas, as empresas localizam cadeias de suprimento e os nacionalismos ressurgem com suas cabeças xenofóbicas.

Seria correto considerar o liberalismo tardio como uma causa ou uma consequência da emergência climática que o planeta está enfrentando hoje?

O liberalismo tardio foi uma forma de periodizar uma estratégia específica pela qual a governança liberal da diferença e dos mercados disse reconhecer os danos que produziu durante a conquista e o imperialismo, sem precisar alterar fundamentalmente a expansão do capitalismo extrativo. Na Austrália, vimos empresas multinacionais de mineração publicando resoluções para reivindicações de terras e títulos nativos, para que pudessem fazer acordos com os proprietários tradicionais para minerar suas terras, águas e mares. Acredito que a emergência climática está criando uma forma liberal inteiramente nova – por meio da qual o duplo passo de extração|toxicidade é suportado por alguns para que outros possam beber água pura, comer alimentos orgânicos, respirar ar limpo, etc., podendo ser justificado como necessário e bom para todos. Tome, por exemplo, as discussões sobre zonas de sacrifício. Isso me leva de volta a uma resposta anterior. À medida que a fantasia de que as toxicidades do capitalismo não desaparecem magicamente uma vez removidas de um lugar colapsa, novas discussões estão se concentrando em onde colocá-las. Uma resposta é que aqueles lugares que já foram destruídos podem ser destruídos ainda mais. Claro, esses lugares são, em sua maioria, habitados por pessoas negras, pardas e indígenas.

Seus textos criticam frequentemente a visão antropocêntrica do mundo. Como você acha que a arte e a produção cultural podem desafiar essa perspectiva e promover maneiras alternativas de entender as relações entre humanos e não-humanos?

Eu, como muitos outros estudiosos aqui no Brasil e globalmente, não estou criticando o conceito de Antropoceno apenas porque ele tem um foco humano. Afinal, todo o meu trabalho acadêmico e cinematográfico com o Karrabing Film Collective vem de uma perspectiva humana. Minha perspectiva está irremediavelmente entrelaçada com a deles – trabalhamos juntos há quarenta anos. Aprendi a ter uma certa humildade ao falar como se soubesse um ponto de vista ancestral ou outro que não é humano – sua relação ou a minha com seres humanos, geográficos e biogeológicos. Também aprendi a prestar atenção nas tendências das “coisas”; as maneiras como outros seres humanos e geografias tendem a agir em certas condições. Estudamos tudo isso para saber como apoiar sua existência – muitas vezes para sustentar uma relação de “alimentação” com eles! Mas eu não presumiria falar como se pudesse habitar esses outros pontos de vista não humanos mais do que posso dizer o que outros humanos pensam. Posso dizer como entendo que todos esses seres provavelmente agirão nesta ou naquela situação, se eu tiver uma relação íntima longa com eles em múltiplas situações.

Portanto, para mim, a crítica ao termo Antropoceno é uma crítica de como uma história específica – as materializações relacionais que começaram nas invasões europeias – é reescrita como um evento humano geral. Mais uma vez, vemos uma negação dos fundamentos da catástrofe ancestral do colonialismo. Os humanos não criaram a catástrofe. Europeus vorazes em busca de riqueza e poder durante a invasão inicial o fizeram – a justificativa liberal para a extração capitalista e a acumulação de riqueza o fez – e continua fazendo.

Se quisermos contrabalançar esse desastre em andamento, talvez o primeiro passo seja dar apoio e energia àqueles que continuam tentando manter suas obrigações em relação às suas relações ancestrais que não são humanas. São essas obrigações ancestrais que o capitalismo liberal tardio vê como um obstáculo à sua destrutividade contínua.

Em Geontologies, você argumenta que a separação entre vida e não-vida é fundamental para o pensamento moderno ocidental. Você pode explicar como essa distinção afeta tanto as políticas ambientais quanto a soberania indígena?

Estou trabalhando em um pequeno livro, provisoriamente intitulado Do We Need a Semiotics After Geontopower?, que aborda esta e a questão anterior. O livro é estruturado em torno de seis palestras que apresentei pela primeira vez na Universidade Federal de Goiás. A primeira palestra trata de uma intuição ampla em públicos acadêmicos e legais sobre as implicações éticas e políticas de atribuir linguagem, mente e intenção a seres biológicos não humanos e, talvez, a seres não biológicos.

Aponto para esses debates acadêmicos e sua circulação em públicos não acadêmicos para abordar algo além de onde os fenômenos não humanos se situam nas ordens ascendente ou meramente diferentes da intencionalidade, reflexividade e capacidade interpretativa. Quero perguntar por que alguns sentem a necessidade de provar se este ou aquele animal não humano, ou esta ou aquela planta, tem ou não mente? Por que alguns sentem que devemos adicionar qualidades de mente associadas à mente humana a animais não humanos, plantas e matéria inanimada se eles devem ter um lugar igual na ordem governamental da vida ética, pública e econômica? Por que alguns sentem que, ao argumentar que não sabemos se os chimpanzés têm uma teoria da mente, estamos diminuindo seu valor? Por que alguns sentem que reduzimos a natureza ética da planta se negamos que a planta pretende produzir substâncias químicas para afastar predadores? Por que estamos sempre criando indivíduos e coletivos para fornecer o assento da mente e suas multifacetadas qualidades? Uma planta pretende fazer isso? Uma floresta pensa? Essas intuições sensoriais, argumento eu, registram corretamente que maiores implicações estão em jogo.

Por um lado, esses debates refletem com precisão as maneiras pelas quais o geontopoder criou uma atitude descuidada em relação à existência que não é humana e essa atitude está relacionada à crise ambiental e climática que enfrentam. A menos que alguém possa demonstrar que as pedras pensam, têm capacidades interpretativas e representacionais e têm intenções, elas são atribuídas ao mundo comportamental ou inerte, onde atos violentos nunca são tentativas de assassinato. Por outro lado, esses debates tendem a resolver esse problema ético com um imperativo ético que poderia ser resumido como: deem aos outros o que vocês consideram mais valioso em si. Não ouvimos um apelo para despojar os valores que compõem a subjetividade como uma sedimentação de processos capitalistas em andamento. “Devolvam aos outros os materiais que compõem sua boa vida e as formas de valor que fazem a contínua despossessão de outros reaparecer como bens naturais”. Para aqueles cujas vidas são vividas a partir das composições sedimentadas dessa hierarquia de valores mentais, construída a partir das distinções entre vida e não-vida escritas em Mentes/Não-Mentes, perturbá-la pode parecer como um desarranjo de seu corpo e de seus sentidos, porque é.

Sobre o livro:

Título: Catástrofe ancestral – Existências no liberalismo tardio

Autora: Elizabeth A. Povinelli

Lançamento: julho de 2024

Tradução: Mariana Ruggieri e Mariana Lima

Número de páginas: 304